Un tirano llamado Felicidad

Practico yoga hace un par de años, y si bien disfruto mucho esos 45 minutos de disciplina, me pasa siempre que no termino de relajarme con las personas que encuentro en esos espacios. Hombres y mujeres pulcros, estilizados, casi indolentes, que se desplazan como elfos etéreos por la ciudad. Llegan siempre en modo zen, como si no les preocupara haber estacionado mal el auto, o llegar tarde al colegio para buscar a las crías. Me pregunto cuántas personas en los barrios populares conocerán los beneficios de “gestionar” bien la respiración, o de las asanas para “sanar” distintas dolencias. Pero sigo, intento no faltar a las clases, y finjo ser una yogui más para perderme en su mundo de equilibrio mental y felicidad aunque sea un rato. Pero ahí encuentro la grieta.

Felicidad. No termino de confiar en los discursos que prometen felicidad en un mundo que se vuelve cada vez más invivible para la mayoría. No porque la felicidad sea un problema, sino porque la forma en que hoy se la nombra tiende a borrar todo lo que la hace posible o imposible, y existe una operación silenciosa en ese lenguaje, algo que se nos presenta como cuidado personal pero funciona como una despolitización de la experiencia.

Lo que hoy llamamos felicidad no es simplemente un estado emocional sino que suele ser un régimen de verdad. Algo que organiza expectativas, jerarquiza vidas y distribuye legitimidades. No todas las formas de existir califican como vidas felices. Algunas quedan afuera de entrada, otras deben corregirse, optimizarse, higienizarse para entrar en ese molde. La felicidad funciona, en ese sentido, como un criterio silencioso de normalización. Una frontera.

Durante siglos, el colonialismo no solo se sostuvo a través de la ocupación territorial o la extracción de recursos, también operó mediante la imposición de formas de vida consideradas superiores. Civilizar implicaba ordenar cuerpos, emociones y tiempos, delimitar qué sensibilidades eran legítimas y cuáles debían corregirse. Esa pedagogía no desapareció sino que se reconfiguró en formas más sutiles de regulación. En ese desplazamiento, la felicidad dejó de ser un horizonte ético para convertirse en un principio de administración de la vida. Ya no aparece como misión civilizatoria sino como bienestar individual, pero sigue funcionando como un criterio que clasifica, normaliza y jerarquiza existencias. En ese sentido, la felicidad se vuelve una tecnología biopolítica que no disciplina desde la prohibición sino desde la promesa, orientando conductas, afectos y modos de habitar el mundo hacia formas funcionales al orden dominante.

La felicidad contemporánea es parte de ese dispositivo. No aparece como imposición sino como elección, como deseo, como realización, y ahí radica su eficacia.

Hay otra línea de lectura que resulta clave para entender este fenómeno y que tiene que ver con cómo el poder contemporáneo ya no opera principalmente desde la represión sino desde la autoexplotación. Byung-Chul Han lo describe como el pasaje de una sociedad disciplinaria a una sociedad del rendimiento, donde ya no hace falta un amo externo porque cada quien se convierte en su propio capataz. Pero incluso ahí hay algo que vale la pena tensionar. Porque esa figura del sujeto autoexplotado puede dar la ilusión de una responsabilidad puramente individual, cuando en realidad lo que hay es un entramado mucho más complejo de incentivos, precariedades y violencias estructurales que empujan en esa dirección.

En ese sentido, la felicidad funciona como combustible afectivo de ese régimen. No solo tenemos que rendir, también tenemos que disfrutarlo. No alcanza con sostener el ritmo, hay que hacerlo con entusiasmo, con gratitud, con una sonrisa. Se patologizan las consecuencias de la injusticia social y así la violencia del sistema se vuelve cada vez más difícil de nombrar, porque aparece recubierta por un lenguaje neoliberal de elección y crecimiento personal.

¿La felicidad es el opuesto del sufrimiento, o es su forma de administración más sofisticada?

La industria del bienestar no elimina el malestar, lo reconfigura. Lo vuelve gestionable, íntimo y procesable en clave individual. La ansiedad deja de ser una señal social para convertirse en un problema de gestion de las emociones o de respiración. El agotamiento pierde su espesor político y se traduce en falta de hábitos saludables. La precariedad se disuelve en una narrativa de resiliencia y meritocracia. En lugar de preguntarnos por las condiciones que producen ciertas formas de vida, se nos entrena para tolerarlas mejor a fuerza de mindfulness.

Por supuesto que ese desplazamiento no es accidental ni mucho menos inocente. Forma parte de una racionalidad que necesita sujetos funcionales incluso en contextos de desgaste extremo. Sujetos que no interrumpan, que no desborden, que no problematicen en exceso. Sujetos que traduzcan la inestabilidad estructural en gestión individual. La felicidad así opera como mandato, no como promesa.

Lo más inquietante probablemente sea que esta exigencia se nos ofrece como libertad. Elegir meditar, elegir agradecer, elegir “trabajar en una misma”. Pero esa elección ocurre en un campo previamente organizado. No es casual que las soluciones disponibles sean casi siempre individuales, portátiles, consumibles. Apps, cursos, terapias breves, rutinas, mascarillas. Microprácticas para sostener macroviolencias.

¿Quién se beneficia cuando el malestar colectivo se traduce en déficit personal? La respuesta no necesita demasiadas vueltas. Cuando el problema se vuelve individual, la solución también lo es, y el conflicto desaparece como tal. No hay antagonismo, no hay disputa, no hay estructura. Hay individuos mejor o peor gestionados, más o menos competentes emocionalmente.

Esa operación tiene efectos concretos. Desactiva la posibilidad de pensar en términos de desigualdad, de redistribución, de organización colectiva. Si el bienestar depende de tu actitud, entonces el mundo deja de ser una cuestión política para convertirse en un escenario de auto-mejora constante. Una especie de gimnasio existencial donde cada uno o una entrena su propia estabilidad.

Pero esa estabilidad no está distribuida de manera homogénea. La felicidad neoliberal tiene geografía, tiene clase, tiene historia. No circula en el vacío, se construye sobre condiciones materiales muy específicas que luego se presentan como resultado de decisiones individuales. El cuerpo descansado, la casa ordenada, el tiempo disponible, la alimentación cuidada, la posibilidad de detenerse. Todo eso aparece como mérito, cuando en realidad muchas veces es privilegio, pero se exporta como modelo universal.

Ahí es donde la dimensión postcolonial se vuelve ineludible. Porque no solo se imponen formas de consumo o de producción, también se imponen formas de sentir. Sensibilidades legítimas, estados emocionales deseables. La felicidad, tal como hoy se difunde, no es culturalmente neutra. Responde a una experiencia histórica particular que se presenta como horizonte común.

¿En qué momento la felicidad dejó de ser una posibilidad para convertirse en una exigencia que ordena quién merece reconocimiento y quién queda en falta? El problema no es la felicidad en sí, ni la capacidad humana de encontrar placer, alivio o incluso alegría en contextos adversos. El problema es otra cosa. La obligación de estar bien como medida de valor, como prueba de carácter, como responsabilidad individual frente a condiciones que no son elegidas. Ahí es donde la felicidad se vuelve una política de la crueldad. Porque transforma el malestar en culpa y la desigualdad en déficit personal. Lo que duele deja de leerse como efecto de un orden social y empieza a experimentarse como una falla íntima que hay que corregir.

En los últimos años, algunas autoras han mostrado con bastante claridad que la felicidad no es solo una emoción sino una orientación política. Sara Ahmed, en esa linea, se pregunta quiénes son habilitados a ser felices y quiénes quedan sistemáticamente por fuera de esa promesa. Lo interesante no es solo su diagnóstico, sino el señalamiento de que la felicidad funciona como un mecanismo de alineación, nos empuja hacia ciertos objetos, ciertos vínculos, ciertos modos de vida que prometen plenitud. Pero esa promesa no es inocente, ordena el mundo, premia a quienes se ajustan y vuelve sospechosos a quienes se desvían.

Sin embargo, incluso esa crítica puede quedarse corta si no se la radicaliza un poco más. Porque no se trata solo de que algunas vidas queden excluidas del ideal de felicidad, sino de que ese ideal necesita producir exclusión para sostenerse. La felicidad no solo señala un camino, también produce un afuera. Sujetos que encarnan lo que no debe ser, y en ese punto, la incomodidad, el enojo o incluso la tristeza dejan de ser emociones legítimas para convertirse en fallas que hay que corregir.

Creo que hay algo profundamente perverso en pedirle optimismo a quien no sabe si llega a fin de mes o va a poder pagar el alquiler, en recomendar mindfulness a quien vive en un estado de alerta constante y se acaba de quedar sin laburo, en hablar de equilibrio cuando lo que hay es precariedad pura y dura. La positividad obligatoria no es inocente. Funciona como un velo que cubre, entre otras cosas, la expropiación del tiempo.

Porque si hay un terreno donde esta lógica se vuelve especialmente evidente es en la forma en que vivimos nuestras horas. Jornadas extensas, trabajos inestables, disponibilidad permanente, hiperconectividad. El tiempo aparece fragmentado, colonizado por demandas externas. Incluso el descanso se vuelve productivo, hay que medirlo, optimizar el sueño, “recargar energía” cuál máquina con venas para volver a rendir.

El tiempo deja de ser experiencia y se convierte en recurso, y ahí la felicidad encuentra uno de sus límites más claros. No se puede sostener una vida vivible sin un mínimo de soberanía sobre el propio tiempo. No hay práctica individual que compense la imposibilidad de decidir sobre la propia agenda vital. No hay ritual de bienestar que resuelva la sensación de estar siempre corriendo detrás de algo que nunca alcanza.

Por eso, tal vez, la discusión no pase tanto por ser felices, sino por ser un poco más libres. Libres no en un sentido abstracto ni romántico, sino en algo bastante concreto. Poder disponer de tiempo sin culpa, detenerse sin que eso implique quedar afuera. Poder sostener vínculos que no estén mediados por la productividad. Habitar el mundo sin la sensación permanente de estar perdiéndonos de algo.

Lauren Berlant trabajó algo de esto bajo la idea de “optimismo cruel”. Ese apego a ciertas promesas que, en lugar de sostener la vida, la desgastan. La fantasía de que, si hacemos las cosas bien, si nos ordenamos, si insistimos lo suficiente, vamos a acceder a una forma de bienestar que siempre parece estar un poco más adelante. Lo interesante es que ese optimismo no desaparece, y persistimos en el deseo de aquello que nos precariza.

Pero incluso ahí conviene no romantizar la crítica. Porque soltar esas promesas tampoco es fácil ni necesariamente liberador. No hay un afuera puro desde donde mirar con claridad. La felicidad, aun en su forma más normativa, también ofrece momentos reales de alivio, de comunidad, de sentido, y justamente ahí radica su potencia. No se sostiene solo como engaño, sino como una experiencia que, en algún punto, funciona.

Tal vez por eso el problema no sea simplemente desmontar la idea de felicidad, sino disputar sus condiciones de posibilidad. Sacarla del plano exclusivamente individual, devolverla a una trama más amplia donde el bienestar no dependa de la capacidad de adaptación de cada quien, sino de las condiciones concretas en las que esas vidas se desarrollan. Porque mientras la felicidad siga siendo un mandato privado en un mundo profundamente desigual, va a seguir funcionando, inevitablemente, como una forma , un poco más sofisticada de injusticia social.